審判：在彼拉多面前、在希律面前——以及再次
在彼拉多面前。三個警示：公會的惱怒——彼拉多妻子的夢——耶穌是上帝兒子的宣告。
三次宣告無罪。三次嘗試釋放：巴拉巴——鞭打——最終的
彼拉多的抵抗。猶太百姓三次拒絕耶穌。三次定罪：
將耶穌交給百姓處置
鞭打——交給處死。第二次和第三次戲弄基督。外邦人的洗手。猶太人自招咒詛。]判處死刑。
（馬太福音 27:11-31；馬可福音 15:1-20；路加福音 23:1-25；約翰福音 18:28-19:16）
公會幾乎等不及天亮，便對耶穌宣判了最後的正式死刑（馬可福音 15:1）；他們隨後再次將祂上鎖，作為祂被定罪的標誌（因為在審判期間，祂可能已被解開捆綁），並由一大群控告者浩浩蕩蕩地押解到彼拉多的總督府（praetorium）。但隊伍在宮殿前停了下來。隊伍中的成員不能進入外邦人的屋子，因為怕玷污自己。這是逾越節的要求。凡玷污自己的人，都不得吃逾越節筵席。因此，吃逾越節筵席作為一種儀式，持續了
1 總督府（praetorium，πραιτώριον）首先是指羅馬軍營中將軍的帳篷；然後是指省長（praetor, proprietor）的住所，他在那裡也執行司法。參見 Winer，《法庭》（Richthaus）一文。彼拉多的總督府是希律的舊王宮。Sepp, iii. 527。整個節期。1 在此，我們再次看到實際的公義與文士和法利賽人的公義之間存在著巨大的反差。當他們將他們的彌賽亞獻為贖罪祭，並將祂交於死地時，他們卻以最嚴謹的熱心遵守外在的逾越節筵席。
彼拉多順應民俗，從宮殿出來見他們。但可能是在這麼早的時辰發生的騷動，以及在他門前等候的隊伍那種招搖的形式，都讓他感到惱怒。他因此更傾向於迅速了結此事，毫不遲延地直接問及實質問題：「你們告這人是為什麼事呢？」
這個問題預設他首先必須以法官的身分，審問並因此判斷被告的罪行或無辜，無論祂是否有罪。如此一來，他將那些自視為審判官的公會成員，置於原告的地位。另一方面，這些人卻抱持著完全不同的假設。他們認為彼拉多應當事先承認他們的司法權威以及他們的死刑判決，並僅僅是形式上確認後者。在這種意義上，他們彷彿受到侮辱般地說：「這人若不是作惡的，我們就不把他交給你了。」他們因此暗示，他們不認為羅馬國家有權審查他們祭司集團的死刑判決——他們想讓彼拉多成為他們狂熱的執行者，同時卻又自詡承認他法庭的至高權威。但彼拉多因祭司們傲慢的言論，感到自己的官職尊嚴受到冒犯；他諷刺地回答說：「你們自己帶祂去，按著你們的律法審問祂吧！」他們因此被告知，他們只有在羅馬法庭上證明對祂的指控，並以合法形式判祂死刑，才能判處被告死刑；但如果他們希望他們的祭司律法來判決耶穌，他們就必須滿足於對祂施加祭司的懲罰——即逐出會堂的懲罰。
1 卷一，第203頁。值得注意的是，根據猶太傳統，公會成員在判人死刑的那一天必須禁食。3-10 以色列背叛彌賽亞。
彼拉多的回答，從法律意義上來說，是完全恰當的。這迫使猶太人清楚地說出他們想要什麼；他們便說：「我們沒有殺人的權柄。」福音書作者補充說：「這要應驗耶穌所說，指明自己將要怎樣死的話。」如果猶太人敢於按照他們的律法，將祂作為一個被推定為褻瀆者處死，他們就會用石頭打死祂（就像後來他們確實是在暴亂中違反現有法令將司提反處死一樣）。但他們將祂交給羅馬人處死，卻為祂換來了羅馬人慣用於懲罰最嚴重罪行的死法——釘十字架的刑罰。1 這正是基督所預見並預言的；既然祂如此界定了祂的死法，這話就必須應驗。
然而，基督必須死在十字架上，這與上帝預見中最特別的旨意是一致的。十字架，這世上最深詛咒的記號，將藉著祂的死，轉變為最高救恩的記號——世界的救恩。這種死亡的痛苦、羞辱、緩慢、意識、公開性，使其在最高意義上成為其獨特的死亡。十字架上的死是死亡之首，沒有任何記號能比十字架更生動。那被逐出教會的樹，或以色列人受咒詛的枝子——羅馬人厭惡和輕蔑的記號，那臭名昭著的羞辱之柱——這個記號實際上可以藉著上帝的恩典，作為所有咒詛的冠冕和所有審判的象徵，轉變為極端的對立面：從受咒詛的樹，轉變為
1 釘十字架不僅在羅馬人中盛行（根據西塞羅，自塔克文時代以來），也在波斯人、非洲人、埃及人、希臘人，特別是亞該亞人中盛行，但它只用於最低等的罪犯，尤其是奴隸。在希伯來人中，也有將被放逐者掛在樹上的做法（申命記 21:22-23；約瑟夫，《猶太古史》卷八，29章；卷十，26章；撒母耳記下 21:9）。但在這種情況下，處決通常在懸掛之前進行；這是對那些因褻瀆或偶像崇拜而被石頭打死的人所做的。塞普（Sepp），第三卷，532頁。實質上，在希伯來人中，公開將人掛在樹上是咒詛和毀滅的原始標誌；因此有銅蛇的象徵，以及耶穌在約翰福音 3:14，12:32 中的提及。生命之樹；從惡人伸展雙臂的羞辱之樑，轉變為救贖主展開雙臂高舉的旗幟；從十字架轉變為救恩之星。因此，這死亡的工具在基督教會的精神中具有其意義，而基督自己也以多種方式提及這種死亡方式的意義。
猶太人最後的話語，包含著堅定的保證，即基督犯下了應當處以死刑的罪行。他們現在（如下文所示）順從了彼拉多的要求，並陳述了羅馬人必須據此進行審判的指控。他們聲稱耶穌自稱為猶太人的王。不僅如此，他們還膽敢宣稱祂禁止向凱撒納稅，儘管他們明明知道事實恰恰相反。我們已經看到，他們如何以奸詐的意識，將祂自稱彌賽亞的言論，扭曲成這種指控。因此，現在，當他們一方面與彼拉多的要求和解時，彼拉多也只好受理他們的控訴。這控訴涉及陰謀、煽動叛亂和叛國罪。
彼拉多現在開始對耶穌進行司法審訊。1 他退入總督府內，並召耶穌到那裡。我們在下文中觀察到，這位羅馬審判官交替地扮演著三重角色。當他與猶太人談論審訊程序時，他站在宮殿前的廣場上，與他們在一起。當他進行司法聽證時，他與被告和參與程序的證人一起退入審判廳，無疑有申訴人的代表小心翼翼地陪同。2 但當他宣佈判決時，他會登上審判座，這審判座是建立在一個
1 關於羅馬的訴訟程序，請參見弗里德利布（Friedlieb），105頁。
2 見路加福音 23:14；「你們帶這人來，說他煽惑百姓。看哪，我已經審問他，並沒有查出他有你們所告他的罪。」彼拉多不可能與被告一同退入總督府秘密審訊他，因為羅馬的審判必須公開進行（弗里德利布，104頁）。他退入總督府，很可能是為了使審判不受干擾地進行。在其中，申訴人由一些決定放棄守逾越節，以便隨後慶祝較小的逾越節的個人代表。此外，根據公開原則，耶穌的追隨者也可以自由參與審判；其中一些人可能會決定出席。高架石台上奠定的神聖基礎上。1 弱小可憐的審判官的無力由此清晰可見，他想要對世界的真正審判者進行審判，卻無法對抗世界的巨大審判——他來回於三個位置，不斷回到審判，又不斷登上審判座（馬太福音 27:19；比較約翰福音 18:13）以宣佈判決。
彼拉多開始審問耶穌，問道：「你是猶太人的王嗎？」耶穌立刻識破這個問題的困難與危險的雙重含義，這是羅馬審判官所未察覺的；祂也清楚看見，祂的仇敵在此事上意圖如何欺騙彼拉多。因此，祂不可能直接回答這個問題。如果祂不加思索地回答「是」，祂就默認了羅馬人提問的含義——默認了對祂煽動叛亂的指控。如果祂無條件地回答「否」，那麼，按照祂控告者最深層的意識，祂就否認了以色列的盼望、祂的彌賽亞尊嚴以及祂人格的全部重要性。因此，祂反問審判官，旨在釐清問題的含義：「這話是你自己說的，還是別人告訴你我的呢？」換句話說，這指控的表達是你自己本意的表達，還是在審判中，以犧牲守逾越節為代價，比大多數猶太人更容易地表達出來的。如此，施特勞斯（Strauss）的問題便得到解答：福音書作者是如何得知在總督府（prætorium）內部進行的審判情況的呢？
1 審判官必須從莊嚴的地位——從審判座上宣判。羅馬審判官將審判座置於顯眼的石鋪地（Lithostroton）上，這石鋪地可能以各種美麗的馬賽克裝飾。羅馬將軍甚至在戰爭中也會攜帶此類石鋪地。但特別是在總督府（praetorian palace）前，應當建造這樣一種高起的鋪地（Gabbatha），這是很自然的。然而，維納（Winer）合理地懷疑（《石鋪地》一文）約瑟夫（Josephus）在《猶太戰記》（de bello Jud.）6.1.8中提及的石鋪地是否指此處。[拜納烏斯（Bynaeus，iii. 167）引用普林尼（Pliny）對石鋪地的定義，稱其為「由小塊鑲嵌物構成的鋪地」，即如上所述的馬賽克鋪地。他也引用蘇埃托尼烏斯（Suetonius）《凱撒傳》的記載，稱凱撒「在遠征中攜帶鑲嵌和切割的鋪地」。在同一處，非常清楚地指出，加巴大（Gabbatha）雖然是同一地點的名稱，卻是指審判座所設的微高之處，「以便座位更為顯眼」。——編者註] 是我的控告者說的呢？這暗示著，在後一種情況下，這個表達是狡詐且具有陷阱的。彼拉多也開始注意到，這個詞在猶太人嘴裡與在他自己嘴裡有著不同的含義。
他感受到耶穌區分之語的份量，並以羅馬人的驕傲強調這一點：「難道我是猶太人嗎？」
「你本國的人和祭司長把你交給我。你做了什麼事呢？」他隱約意識到自己可能被控告者用一個關於被告的謎語式表達所愚弄，這似乎讓他心情不悅。他不耐煩地駁斥了自己如此措辭控訴，或願意以猶太人的含義接受控訴的想法。這種區分使他在誠實方面遠遠超越他的對手。他們的猶太人驕傲並未阻止他們在控訴中奸詐地將羅馬觀點與猶太觀點混為一談。相反地，彼拉多以他的羅馬人驕傲，堅持要將兩者明確區分開來。這位外邦人——外邦世界的代表對彌賽亞所說的話：「你本國的人和祭司長把你交給我」，具有神權政治和世界歷史的意義。但現在，為了避免任何誤解的謬誤，彼拉多直接以羅馬世界的精神問道：「你做了什麼事呢？」（你實際的罪行是什麼？）對此，耶穌不能立即回答說祂什麼都沒做，否則會使事情完全走向錯誤的方向。這羅馬人必須知道，耶穌不僅在羅馬司法的意義上是無辜的，而且在以色列宗教的意義上祂是一位君王。他必須知道，存在一個與羅馬作為的世界完全不同的世界，那就是真理的國度，而耶穌是這個國度的君王。最後，他必須知道，被告落入他手中，並非由於私人司法的複雜糾葛，而是由於一場決定性的戰爭；即兩個國度——上帝的國和這世界的國——之間的爭端，在這場爭端中，祂表面上雖然被制服，但卻是為了在靈性上得勝。在此意義上，耶穌回答他：「我的國不屬這世界。我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人。」祂說，那樣的話，祂國度的權能大概會知道如何抵擋軟弱的猶太人來維護祂，而羅馬人驕傲的世俗權勢卻無法維護祂。「只是如今，」祂補充道，「我的國不屬這裡。」
在這些話語中，我們看到了基督的靈與羅馬世界精神之間世界歷史性的相遇，正如不久前，在同樣顯著的對立中，基督與希臘世界精神在聖殿範圍內的首次相遇。1
「這話是你自己說的，還是別人論到我對你說的呢？」這些話語，在此更廣泛的象徵意義上，極具特色。羅馬人儘管充滿活力，但在宗教、哲學和詩歌方面，卻在許多方面缺乏原創性，反而挪用他者異質的思想與表達方式，這是他們的屬靈弱點。因此，一方面，他們常同意模糊自己的獨特觀點；另一方面，在有限精力所生的驕傲中，他們缺乏認識到除了行動世界之外別無真實世界的觀念，而他們正是在那裡以如此強大的權力統治著。因此，彼拉多必須從耶穌口中得知，除了這世界的國度之外，還有另一個國度，而且這個國度比這世界一切屬世權力的國度更為強大，即使它的君王被視為作惡者；是的，這個國度藉著受苦而得勝，並且作為一個新世界的國度，必須取代這舊世界的國度。羅馬精神缺乏這種領悟——即最偉大國度的最高權力源於最深沉的苦難，正如希臘精神缺乏領悟——即美最純粹的榮耀必須源於捨己的精神，源於墳墓、死亡和表面的毀滅。而即使是現在，這兩種偉大的世界精神要領會這些真理，又是何等困難啊！
耶穌奧秘的話語引起了彼拉多的注意。「那麼，你是王嗎？」他問道；耶穌回答：「你
約翰福音 12:14。參閱上文第56頁。
[因此，羅馬的國家政策以塔西佗《編年史》11.24中的這些話語為座右銘：「將任何卓越之處都轉移到此。」— 編者註。]
說的是！是的，我就是王。」符類福音作者突出了這項主要聲明，即祂是猶太人的王，作為對基督的承認——也就是說，在聖經更深層的意義上——而忽略了對他們的限定。
彼拉多，羅馬凱撒的驕傲代表，不禁珍視這一刻，基督在他面前闡明了祂完美的君王意識；隨後是一陣深沉卻短暫的停頓！
接著，基督解釋並回應羅馬人可能表現出的不信任，補充說道：「我為此而生，也為此來到世間，特為真理作見證！」每一位君王，根據其理念，都是天生且蒙召的見證人——也就是說，是其國度理念的首位世界歷史性的見證者和維護者。因此，基督是真理的見證者和維護者，而真理就是至高的國度；所以基督是至高國度的君王。但祂是徹底、完全地成為這位君王——完全為此而生，也完全為此目的蒙揀選或差遣。因此，祂是擁有與生俱來的權利和被揀選的權利所賦予的完全權力的君王。
當基督如此向彼拉多宣告自己是真理國度中的君王後，祂補充了一句話，這句話是針對彼拉多的良心說的：「凡屬真理的人就聽我的聲音！」凡習慣於順服永恆真理吸引的人，必能在基督的話語中察覺到這種吸引力的屬靈和真實的君王權柄與權威。真理國度的子民當他們聽見祂的聲音並敬拜祂時，便能感受到他們君王的能力。
這是一個需要真理的靈魂會傾聽並提問的時刻；然而，彼拉多卻似乎開始覺得這場辯論很麻煩。他帶著那句常被引用的話：「真理是什麼呢？」急忙走出大廳，向外面的猶太人宣告：「我查不出他有什麼罪來！」這句輕蔑的話語，過去在羅馬曾被正確地視為他缺乏對真理更高層次領悟的證明。如果他尋求真理，他就不會不悅地拋出這個問題，而不顧答案；他會將其視為一個真正的問題，甚至是對真理的禱告，並且會等待答案。此外，也不能說他拋出這個問題是作為一個真正的懷疑論者，一個經歷了哲學體系，最終對真理的知識感到絕望的人。在這種情況下，他至少還會渴望了解耶穌的體系。毫無疑問，在他輕浮的世俗生活中，他受到了當時懷疑論氛圍的感染；但他話語的靈魂顯然是傲慢的漠不關心，這種漠不關心預先就選擇了認為所有更高層次的屬靈問題都是令人厭煩的。1 但如果他要將基督關於祂是真理國度的君王這句話，從其實際意義上，與所指控的罪名聯繫起來，2 他或許會認為真理的國度是一個虛無縹緲、微不足道的仙境。因此，任何希望在一個無害的虔誠幻想世界中作王的人，都無法傷害羅馬的鷹旗。但如果我們將彼拉多最後兩句話從理論和實踐的關係來看，我們首先看到他自己以行動否定了他的教導；因為他說：「我查不出他有什麼罪來！」這句話宣告了一個偉大的真理。但我們也很快看到，這種依賴於對真理絕望的不健全基礎的司法處理方式，是經不起考驗的。
福音書作者路加在此處（5節及以下）告訴我們，猶太人對彼拉多宣告耶穌無罪、不是煽動者一事反應激烈；他們反而聲稱，耶穌無論如何都藉著走遍猶太全地教導而煽動百姓。但當他們不得不承認彼拉多也確信耶穌無罪時，因為在彼拉多的管轄範圍內，他從未聽聞耶穌有任何違法之事，他們便強調說，耶穌最初是在加利利開始祂的事工，並從那裡開始祂的行程，最終也來到了
1 塞普（Sepp）向讀者保證，這實際上是現代新教的立場。
耶路撒冷。毫無疑問，他們是想向審判官暗示，耶穌在猶太地停留的時間還不夠長，不足以被指控犯下許多煽動罪（除了他們可能提及的祂的節日進城）；而在加利利，祂煽動百姓的時間要長得多，那裡有許多關於祂的事蹟為人所知。但彼拉多並沒有因此上當。由於這場審訊已讓他感到有些不適，他急切地抓住了耶穌最初出現在加利利的暗示——他問耶穌是不是加利利人；並立刻利用這個消息，得知耶穌是希律安提帕的臣民，便將祂送往那位正在猶太地過逾越節的君王那裡。1
這位加利利王自負而輕浮，以至於沒有察覺到這位囚犯給他的審判官們帶來的必要性和困難。當耶穌以這種方式被轉交給他時，他極其高興。他高興，因為他渴望見耶穌已久，卻一直未能如願。這個願望的起因是他聽聞了許多關於耶穌的
神蹟，他可能將這些神蹟完全視為超自然魔法力量的展現，並且他很想看到耶穌也能行出類似的神蹟。因此，他現在別無他求，只希望耶穌能像希律所設想的那樣，行一個神蹟。
基於這種想法，他似乎用許多話語不斷地向耶穌提問。或許耶穌能為他預言；或許能提供施洗約翰的消息：我們不得而知。但從上下文來看，很明顯希律根本沒有想過要以司法尊嚴來審理耶穌；更沒有將祂視為上帝的先知。耶穌或許能像一位大魔術師一樣娛樂或吸引他，或者或許能為他自私的迷信預告好運。除此之外，他別無所求。看到這位君王如何將
他將祂從「逮捕地法庭移送至原籍或住所地法庭」審理。弗里德利布（Friedlieb），107頁。「這種政策在羅馬帝國中並不罕見。」——參見狄奧尼修斯（Dionys. Hal.），卷四，章22。同樣地（使徒行傳 26:3），非斯都也抓住了一個有利的機會，不願得罪那些渴望保羅流血的憤怒猶太人。——參見塞普（Sepp），495頁。關於年長的希律王後來的宮殿，加利利王希律在耶路撒冷逗留期間可能就住在那裡，參見塞普（Sepp），496頁。他對這位在他臣民中居首位的人物，形成了自己的看法，儘管耶穌已藉著祂的靈感動了他的整個領土。因此，他會漠不關心地看待耶穌，儘管施洗約翰曾住在他的附近，並藉著先知的靈對他產生了一些影響。然而，耶穌的靈完全展現出祂的特質，對於這個輕浮之人諂媚的興奮和愚蠢所提出的所有問題，祂一言不發。1 希律不僅不是祂的審判官，他也沒有以審判官的身份行事。
有人合理地指出，在這種痛苦的處境中，耶穌為所有那些為取悅權貴而濫用才能的罪人贖罪。2 但祂也同樣為那些以千百種方式遮蔽宮廷生活的過度虛榮，特別是希律黨人的罪惡贖罪。3 然而，當祂藉著沉默向這位前任統治者舉起一面鏡子，使他得以認清自己的不配時，祭司和文士卻站在一旁，嚴厲地控告祂。儘管希律因耶穌的沉默而感到極度惱怒，他卻不敢判祂死刑。4 他必然很清楚，在加利利並沒有任何值得懲罰的罪名可以指控耶穌；此外，他可能也聽說彼拉多在祂身上找不到任何罪過。再者，處決施洗約翰的記憶可能仍使他在謀殺先知這件事上有些懼怕。但另一方面，他同樣不敢釋放耶穌。阻止他這樣做的，可能不僅是他的壞脾氣和對耶穌的不滿，也考慮到民眾的情緒；但更重要的是，他希望回報這位羅馬貴族的禮遇，即將囚犯轉交給他，將耶穌送回彼拉多的法庭。但他不能不侮辱主就將祂打發走：正如他以前將施洗約翰的生命作為獎品賜給他的朝臣和
1 因此，這裡不存在施特勞斯（Strauss）所希望的「有罪的回答」（卷二，498頁）。
2 參見勞申布施（Rauschenbusch），《耶穌生平》（Leben Jesa），405頁。 3 塞普（Sepp），卷三，496頁。
4 奧爾斯豪森（Olshausen）的假設，即這次審判顯示耶穌並非生於拿撒勒，而是伯利恆——因此不在希律的管轄範圍內——並且這影響了審判，實屬微不足道。——施特勞斯（Strauss），卷二，498頁。官員，他現在也同樣對待耶穌的尊嚴。他與他的隨從開始輕蔑地對待主，戲弄祂，最後將祂穿上一件華麗的白袍送回羅馬人那裡：這是對耶穌的第二次嘲弄。
藉著這件白袍，這位虛榮的君王給了彼拉多一些值得思考的事情。這件袍子可能暗示耶穌的無辜；但也可能將祂描繪成一個異想天開的人，一個渴望被視為勝利君王的人：它最終可能將祂指定為求位者——在羅馬意義上的候選人——一個希望在羅馬人中為自己贏得猶太人君王冠冕的人。1 最後一種含義可能就是希律的想法——這個想法，可以說，洩露了他自己靈魂的夢想；因為他的靈魂早已踏上前往羅馬的道路，準備在那裡以求位者的身份為自己請求王冠。
彼拉多將耶穌送交希律，特別是出於兩個原因。其一是，他希望擺脫這場訴訟。這個意圖因希律的客套和愚蠢的輕浮而受挫。彼拉多更清楚地看到另一個目的達成了。他曾希望與這位分封的王和解，因為在此之前他們一直不和。2 路加福音的記載帶有一種可怕的強調：「就在那一天，彼拉多和希律成了朋友。」3 那是
1 弗里德利布（Friedlieb），109頁。 [埃利科特（Ellicott）（344頁註）說，這是否是「候選人」的白袍「非常可疑」，他更傾向於認為這是一件華麗的袍子，旨在表達希律對這位君王自稱的蔑視。然而，他關於詞語 `λαμπρός` 不適用於候選人袍子的說法，因為它不一定包含白色的概念，這同樣適用於 candidus 本身。`λαμπρός` 可以用來表達候選人袍子的閃亮白色，這一點從波利比烏斯（Polybius）卷十，15章中，`καθαρός` 正是為此目的選擇的詞語這一事實中可以清楚看出。它是否在此處如此使用，則有待商榷。——編者]
2 在此，我們被提及彼拉多曾於耶路撒冷殺害一些加利利人（路加福音 13:1）的事實。但加利利分封的王與羅馬巡撫之間的不和，幾乎不需要這種特別的解釋，特別是如果考慮到這兩個人的性格。
3 塞普（Sepp）在此評論道（501頁）：「因此，主在祂極度的屈辱中，仍然是祂敵人之間和解的工具。」福音書作者這句重要的話，還能被更惡意地誤解嗎？所有惡人、所有邪惡之人、所有罪人聯合起來抵擋主的日子。
希律以惡意的玩笑結束審訊，彼拉多確實無法從中找到決定性的判決。但他可能從中看出一個跡象，即他認為被告是個危險人物，甚至是一個狂熱分子；這證實了他自己的判斷。為了正式完成這項工作，他現在登上了審判台。在這裡，他正式傳喚了耶穌的控告者（路加福音 23:13），即祭司長、長老和百姓；儘管他們中的大部分人可能已經形成了一支喧鬧的隊伍，先是護送耶穌到希律那裡，然後又回到彼拉多這裡，因此他們已經「在場」了。彼拉多等到喧囂平息（馬太福音 27:17），直到他看到被告和控告者雙方再次在他面前對峙。這會花一些時間，因為公會成員已經混入人群中，煽動他們，並指示他們，以防法官像他們預料的那樣，宣布釋放耶穌。
彼拉多在此期間有時間反思訴訟的關係。他可能在更早的時候就已經聽說過耶穌的一些消息，並且知道祂所關心的不是政治事務，而是宗教事務。應祭司長的要求，他曾調派大批人馬供他們差遣，去逮捕耶穌；很自然，與這支隊伍在一起的官兵們，在客西馬尼園時，必定很快就確信，在這種情況下召集這支武裝力量，不僅僅是多餘的排場——這表明公會對這位奇人懷有個人敵意，連他們也學會了懼怕祂。
如果他們帶著這種感覺向巡撫報告，那麼彼拉多就有了足夠的依據，可以從耶穌對手們的整個激烈行為中得出結論：他們是出於嫉妒而將祂交出來的，耶穌必定以某種方式，藉著運用巨大的屬靈能力激怒了他們。這個想法對他來說，是第一次嚴正警告他不要判耶穌有罪。因此，他等待控告者出現，此時一個特殊情況堅定了他釋放耶穌的決心——他妻子傳來口信。她派人對他說：「這義人的事，你一點不可管，因為我今天在夢中為他受了許多苦。」
根據傳統，彼拉多的妻子名叫克勞迪亞·普羅克拉（Claudia Procla），屬於虔誠的異教婦女階層，在耶穌時代，她們作為「進門的歸信者」（proselytes of the gate），對猶太人的宗教信仰和會堂裡的敬拜都抱持友善態度。彼拉多妻子的夢對心無偏見的人來說，不會造成任何困難。超自然與純粹的人性自然在此完全一致。如果彼拉多的妻子是一位心靈高尚的虔誠婦女，她對耶穌的消息所給予的關注，必定與她丈夫完全不同。然而，祭司長們的消息在前一天晚上很晚才傳到巡撫府邸，並要求派兵去逮捕耶穌。這位羅馬婦人可能因為對這段奇異歷史的激動思緒，直到很晚才入睡。一個不安的清晨夢境，其中耶穌作為一位崇高而神秘的人物，作為義者，構成了中心，她的丈夫被捲入或可能被捲入他人對這位義者的罪行中，將她驚醒或嚇醒。她現在得知彼拉多已經正式忙於審理這位加利利人的案件。附近人群的喧囂告訴她，所有人都認為這個案件有多麼重要；在虔誠的恐懼、深情的關切和焦慮的預感驅使下，她向丈夫發出了警告信息。這是一個經常發生的現象，即高尚而虔誠的
1 主要見於偽經《尼哥底母福音》。奧古斯都曾再次實施一項古羅馬國家法律，禁止羅馬政治家和使節攜帶妻子前往受託的行省。他們希望避免妻子可能對征服世界的政策進程產生有害的阻礙影響。這顯然是羅馬天主教獨身主義的先聲。但在提比略統治下，這些法令有所修改，規定總督須對其妻子的所有陰謀負責。塞普（Sepp）第三卷第507頁；塔西佗（Tacit.）《編年史》（Annal.）第三卷第33、34章，第四卷第20章。[利普修斯（Lipsius）對塔西佗引文的註釋包含了所有相關信息。拜納烏斯（Bynaeus）第三卷第106頁另引烏爾比安（Ulpian）語：「總督最好不要帶妻子同行。但也可以帶妻子：只要他知道，在科塔（Cotta）和梅薩拉（Messala）擔任執政官時，元老院曾決議，如果妻子有任何過失，應由總督本人負責追究和懲罰。」——編者註]
— 正如從前卡爾普尼亞（Calphurnia）曾警告凱撒（Cæsar）那致命的一天。塞普（Sepp），第三卷，第506頁。婦女們像守護天使般，默默地陪伴著那些輕浮、沉溺於世俗的丈夫，並在最關鍵的時刻以警告制止他們。此外，這是一個完全自然的現象，基於對比的理念，即極端相遇，那些冷靜、精於算計、不信和世俗的人，恰恰是他們親身經歷了他們所忽視的更高情感世界的神秘徵兆所帶來的反作用；最終，無辜孩童的聲音、有預感的婦女的聲音——夜間的異象和夢境，可怕地劃破了他們那狹隘、有限的智力世界或世俗領域的膽大妄為的安穩。然而，夢境之所以能成為警告的媒介，神聖的聲音之所以能成為上帝聖靈的媒介，從夢境本身的性質來看是顯而易見的，而普遍歷史和神權歷史的諸多事實也證明了這一點。如果說有哪一夜足夠重要，足以在易感的心靈中激發這樣的夢境，那就是耶穌被出賣的那一夜。那位臭名昭著的批判者，雖然通常在神學領域對目的的神學概念一無所知，但在這種情況下，如同在其他情況下，他總能追問宗教異象和聲音的目的，卻在此處忘乎所以，竟去探究這個警告聲音的目的，探究一個意義深遠的婦女之夢的目的。
如此準備之後，彼拉多從審判臺上向聚集的控告者宣讀了他的判決：「你們把這個人帶到我這裡，說他是煽惑百姓的（一個煽動叛亂的煽動者）；看哪，我在你們面前審問了他，在他身上並沒有查出你們告他任何的罪狀。希律也沒有；因為我把你們送到他那裡，看哪（結果就是），他沒有做任何該死的事。所以我（判決本身如此）要鞭打他，然後釋放他！」
因此，這無罪釋放的判決並非簡單且無條件。鞭打的懲罰是為了滿足猶太人對耶穌的仇恨和敵意。但彼拉多如何能使這判決與他
施特勞斯（Strauss），《教義學》（Dogmatik），第一卷，第389頁。
施特勞斯（Strauss），第二卷，第502頁。關於這種吹毛求疵的論證方式的誇大，參見埃布拉德（Ebrard），第431頁。判斷耶穌無罪的結論相符呢？他或許說服自己，耶穌因其對百姓的狂熱影響而應受一些小小的懲罰，因為這已給他帶來了許多麻煩。但更可能的是，他會根據他有權對被告施以酷刑的權利來進行鞭打。的確，當無罪判決已經宣佈時，酷刑的懲罰是不會施加的；但既然它曾屬於法官的權利，他可能會認為他可以保留對其補充執行的權利——尤其如果他打算讓這種懲罰進一步說服控告者被告的無辜。而約翰福音（19:4）記載，他確實將此目的歸於鞭打。同時，他嘗試了第二種方法，使無罪釋放對他們來說更「可接受」：「你們有一個規矩，」他說，「在逾越節我給你們釋放一個人：那麼，你們願意我給你們釋放猶太人的王嗎？」這個問題並不是說：「你們會完全贊同我釋放耶穌嗎？」而是說：「你們認為我以這種形式釋放他是否合適？」猶太人可能會被兩個動機說服而同意：首先，因為這樣一來，耶穌會在一瞬間被公開指認為一個真正的罪犯，一個受法律制裁的惡人——因為他至少會被呈現為一個值得同情的狂熱者，如果他這樣蒙羞被釋，他在百姓心中的聲望將會明顯受損，這對他們的仇恨來說，比他毫無顧慮地被無罪釋放更為可取；其次，因為彼拉多以這種最明顯的方式提供了一個行使慣例權利的機會——
尼安德（Neander），第461頁。
羅馬人有兩種鞭打方式。一種是針對已被判釘十字架的人施行的。這種鞭打極其殘酷，以至於犯人常在執行過程中斷氣。此外，鞭打也用於不隨後處以死刑的情況，或是為了讓犯人招供，或是為了懲罰他們的罪行。彼拉多允許對耶穌施行的就是後一種鞭打。它的殘酷程度不亞於前一種，儘管其嚴酷程度完全取決於地方官的意願。——弗里德利布（Friedlieb），第114頁。關於猶太人和羅馬人鞭打的區別，參見塞普（Sepp），第三卷，第510頁。
第四卷，Z 4頁。我們對其起源知之甚少——但他們對其行使卻相當重視！彼拉多藉此提議，或許仍能給百姓——尤其是百姓中許多耶穌的敬拜者——帶來一些希望。
然而，他以這種方式放棄了公義之路，轉而走上虛偽政治手腕的歧途，這是一個錯誤。他沒有察覺到，在這場操作中，有哪些狡猾的勢力與他作對。百姓已經為他的提議做好了準備——群眾已經知道他們的口號；他剛提出要釋放耶穌，讓祂作為逾越節蒙百姓恩待的窮罪人，群眾就開始喊叫：「不要這人，要巴拉巴！」不，根據馬可福音的記載，許多百姓似乎在適當的時機之前，就已經喊出了祭司長教導他們的口號，他們開始喊叫，要求他按照慣例，在節期中為他們釋放一名囚犯（馬可福音 15:8）。
因此，耶穌與巴拉巴之間那可怕的比較並非出自彼拉多；那是公會的主意，並由猶太百姓執行。這種比較極具特色——將基督與祂那光明純潔的人格的黑暗對照物進行比較。那個罪犯是個顯赫人物，
1 以色列人樂於在節期處決大罪犯，這似乎完全（如塞普 [Sepp] 所推測，iii. 502）是指他們的惡人與在贖罪大日被宰殺的代罪羔羊之間的類比；因此，他們在節期釋放囚犯的傾向，也可以追溯到那隻被放逐到曠野的羊（利未記 16:22）。塞普認為這種習俗在猶太人中非常古老。但由於直到彼拉多時代，他們已將對刑事犯罪的國內管轄權喪失給羅馬人，他們會因此獲得所提及的權利，藉此維持那古老的習俗。這種習俗之所以更容易產生，是因為即使羅馬人也一直習慣在宴會（Lectisternia）和酒神節（Bacchanalia）期間赦免罪犯。事實上，從約翰福音的經文來看，只不過是彼拉多，或許還有他的前任，採納了這個習俗。——弗里德利布（Friedlieb），iii. [有些人，顯然有理地，根據約翰福音 18:39「你們有個規矩」，斷定這純粹是猶太人的習俗。例如賓修斯（Bynseus）和格哈德（Gerhard），他們認為在紀念脫離埃及奴役的節期釋放囚犯是合適的。另見伊瓦爾德（Ewald），第 480 頁。——編者註] 他被囚禁，因為他參與了在城中發動叛亂，甚至可能是領導者，並在其中犯下了謀殺罪（約翰福音和路加福音）。這正是耶穌的敵人想要將祂塑造成的那種罪犯，以便將祂處死。即使是這個罪犯的名字，在此處也值得注意；巴拉巴的意思是「父親的兒子」。1
猶太百姓在一次選舉中，這已成為所有被誘惑的邪靈誤導並自我誇大的民選的世界歷史性典型，他們要求釋放這個黑惡的罪犯，並因此拒絕了與他價值相提並論的耶穌。在這行動中，基督的形象在耶穌的敵人眼中變成了巴拉巴的形象，巴拉巴的形象變成了基督的形象。這就是謊言之靈在他們中間編織的網羅。這是最後一次正式拒絕基督的第一個行動——是世界歷史上從猶太人的利益轉向外邦人，表達拒絕彌賽亞的第一個階段。
但彼拉多並未立即屈服於猶太人的要求。相反地，他堅持執行自己的判決。因此，他命人將主帶去鞭打。受此刑罰的人會被綁在柱子上，通常是彎著身子被鎖在低矮的柱子上，以便赤裸的背部被緊緊拉伸，暴露在嚴酷的鞭打之下。鞭子由棍棒或皮鞭組成，鞭梢會綁上鉛塊或骨頭，以增加重量和揮動時的力道。行刑
1 根據奧利根（Origen）的一個讀法，他還必須有一個別名叫耶穌。奧爾斯豪森（Olshausen）在這兩個名字中找到了意義，它們與此處代表耶穌悲哀諷刺形象的人格有關。施特勞斯（Strauss）對此嗤之以鼻（ii. 501），他必須假設名字永遠不會對其持有者產生諷刺意義，並且他必須忽略巴拉巴實際上是猶太人想要將耶穌塑造成的那種諷刺形象的事實。[「耶穌巴拉巴」這個讀法被伊瓦爾德（Ewald）、邁爾（Meyer）等人採納，但被蒂申多夫（Tischendorf）、阿爾福德（Alford）和埃利科特（Ellicott）拒絕。伊瓦爾德（第 480 頁）認為名字的相似性可能讓彼拉多想到用他來代替耶穌。邁爾在馬太福音 27:16 的註釋中也持此觀點。伊瓦爾德和雷南（Renan）（406）更喜歡「巴拉班」（Bar-Rabban，拉比之子）而非「巴拉巴」（Bar-abbas）；關於「阿爸」（Abba）和「拉比」（Rabbi）這些稱謂之間的聯繫，請參見伊瓦爾德，第 233 頁。——編者註] 鞭打會撕裂受害者的背部；可能導致昏厥，甚至死亡。基督就是這樣被羅馬士兵鞭打的。1 他們不可能有任何寬容地執行職務，從他們在鞭打之外還加上嘲弄的惡意中可以清楚看出。此外，讓耶穌受到可怕的鞭打符合彼拉多的利益；因為他希望藉由將祂毀容後帶到猶太人面前，來保全祂的性命。2
羅馬兵丁的時刻到了，他們對基督前夜所激發的深切敬畏，產生了強烈的野蠻異教情感反彈。粗鄙心靈的自然衝動，便是以大膽的虛張聲勢，試圖擺脫奴性敬畏帶來的不適感。因此，基督在希律那裡所受的虐待，以及猶太民眾的喧囂，使兵丁們陷入邪惡的興奮之中。那是一個放縱的時刻，是人類一切粗鄙、騷亂勢力得勝的時刻——他們在文明且位高權重者的眼皮底下，在他們的允許和贊同的嘲笑聲中，公然反抗上帝的受膏者。邪惡興奮的粗鄙情緒激怒了兵丁；他們決定完成希律兵丁已開始的遊戲。3 耶穌身穿白袍（羅馬候選人的服裝）主張王室尊榮之後，必須隨之而來的是祂穿上紫色禮袍加冕，以及隨之而來的敬意，這在認真場合通常會實踐，而戲謔場合則更為常見。4
1 一般而言，鞭打是由執杖吏執行的。但彼拉多作為副總督，手下沒有執杖吏，因此由兵丁執行。故此，耶穌很可能不是被杖打，而是被皮鞭鞭打。——弗里德利布（Friedlieb），115頁。[詳細內容和古代權威資料可見於賓耶烏斯（Bynaeus）著，第三卷，131頁及以後。他區分了杖和鞭：「自由人受杖打，奴隸受鞭打」；並引用普魯登提烏斯（Prudentius）的以下詩句：——
「Vinctus in his Domimis stetit axlibus, atque columnae Adnexus, tergum dedit, ut servile, flagellis.」——編者註]
2 關於羅馬鞭打的可怕分量和影響，以及當時羅馬人普遍令人震驚的嗜血性，參見塞普（Sepp），第三卷，511頁：「然而，耶穌的苦難始終見證了其救贖大能；因此，凡祂的話語所及之處，這種專橫便日益減少。」——勞申布施（Rauschenbusch），《耶穌生平》（Leben Jesu），409頁。
3 弗里德利布（Friedlieb），116頁。4 參見弗里德利布（Friedlieb），117頁。他們懷著這個目的，將祂帶進總督府的院子，並將所有同伴，即整個連隊，都召集到那裡。首先，加冕儀式開始了。兵丁們編織了一個荊棘冠冕，1 並將它戴在祂頭上。他們不知道，耶穌此刻已在不配受苦的偉大聖潔國度中，成為忍耐的君王，這國度藉著上帝的公義和信實轉變為榮耀的國度。接著是授袍儀式。他們剝去祂的衣服，這可能意味著他們脫去了祂的外袍。雖然他們在鞭打前也曾剝去祂的衣服，但儀式的一部分是祂應首先再次穿上外袍，然後再正式脫去。但很可能，他們是先將希律府邸的那件白袍披在祂赤裸的肩上，然後立刻又脫下，以完美地呈現這場諷刺的加冕禮。然後，他們以他們的方式用王室的紫袍裝飾祂，根據馬太福音，這可能是一件普通的披風（pallium）——一種王子、將軍和士兵所穿的紫色戰袍：因此，很可能是一件從總督府衣櫥裡取出的廢棄紅色禮袍。2 接著，他們將權杖，一根蘆葦杖，3 塞進祂的右手。根據馬太福音，祂的手似乎握住了杖。但約翰福音省略了這一點；因此，或許
1 精確定義基督所戴的荊棘冠冕是何種荊棘，正如人們屢次嘗試（塞普，513頁；弗里德利布，119頁）一樣，是不可能的；同樣，像保羅（Paulus）那樣將荊棘視為普通的灌木叢是合理的。[關於辨識荊棘種類的嘗試，賓耶烏斯（Bynaeus）說（第三卷，145頁）：「無人能提出任何確鑿的證據，事實上根本不可能提出。」應留意埃利科特（Ellicott）的評論（348頁，註）：「由於嘲弄似乎是主要目的，植物的選擇並非基於其荊棘的鋒利程度：兵丁們隨手取來，完全不在乎它是否可能造成疼痛。」然而，如果同樣唾手可得，他們無疑會選擇一種帶有痛苦的嘲弄。——編者註]
2 馬太福音在此明確指出，這件外袍是一件染有胭脂紅（coccus）的普通披風（pallium）。馬可福音和約翰福音中的稱謂，紫色和紫袍，不僅僅是透過「紫色和胭脂紅這兩個名稱因其相似性而經常互換」來解釋，而或許是出於這些福音書作者在表達時，已考慮到這件袍子的象徵意義。
3 可能是一種所謂的塞浦路斯蘆葦（現稱西班牙蘆葦）。——塞普（Sepp），第三卷，516頁。可以推斷那杖並沒有留在祂手中。在此很難說聖者純粹的被動性在這種情況下做了什麼。但如果我們假設耶穌的雙手被綁著，那麼很明顯，那杖可能暫時停留在祂手中，而祂並未握住它。穿上衣服後，嘲弄的敬拜隨之而來——屈膝下拜，並像往常一樣問安：「願你萬歲，猶太人的王！」
但即使是嘲弄，也無法滿足那使他們陶醉的暴怒之靈；這驅使他們超越嘲弄，施以最粗暴的虐待。他們用棍子毆打祂；拿起蘆葦杖，用它擊打祂的頭，並吐唾沫在祂臉上。如果我們假設蘆葦杖可能從祂手中掉落，這種情況或許為士兵們從嘲弄轉向虐待提供了一個理由。他們於是想用棍棒毆打祂；因為祂沒有緊握蘆葦杖，他們便惱怒地撿起它，用它擊打祂的頭，好讓荊棘冠冕更深地刺入祂的肉中，並將怒氣的唾沫吐在祂臉上，以洩憤。
彌賽亞就這樣被猶太人棄絕給外邦人，卻被普遍的外邦世界所接納；此前，外邦世界中蒙揀選的人——來自東方的博士，來自西方的虔誠希臘人——已向祂致敬。甚至這種嘲弄和虐待，彼拉多似乎也樂見其成。當這殘酷的對待結束後，他來到耶穌面前的廣場上，對眾人說：「看哪，我將祂帶出來給你們，為要叫你們知道我查不出祂有甚麼罪來。」這些話語只有在彼拉多將鞭打基督視為一種酷刑——一種未能從祂身上逼出任何足以證明其罪行的酷刑——的假設下才有意義。同時，他可能希望藉著耶穌以那種顯眼的、嘲弄性的君王裝扮出現，來表明他對被告所被歸咎的政治危險不以為意。當彼拉多如此宣告耶穌的出現後，後者確實被帶到眾人面前，頭戴荊棘冠冕，身披紫色袍子，向他們展示。當祂出現時，彼拉多脫口而出：「看這個人！」1 從這簡短而極富深意的話語形式來看，或許可以推斷，一種更好的情感在此表達中戰勝了他的世俗性：後者（世俗性）的表達方式可能會更具煽動性。教會合理地將這位審判官的驚呼，視為基督顯現的力量從他情感中逼出的一種非自願的、關於此受苦時刻的預言。他最初有意識的情感，與最無意識的情感之間，透過一系列環節相連。看這個人！這彷彿是彼拉多在驚呼：祂就在那裡——這個可憐的人——一個值得同情的景象；彷彿在這最深的苦難中，這位人子才首次以祂完整的、人的形像再次向我們顯現，喚醒了我們全部的人性情感。
這位羅馬人不知道他預言的程度有多深。然而，根據他有意識的目的，他無疑希望藉著他的話語，透過基督顯現所產生的明顯效果，向大祭司及其隨從宣講同情與憐憫。但這位世俗的外邦人向猶太祭司集團宣講人道主義，卻是徒勞無功。他們一看到那人頭戴荊棘冠冕出現，就深感惱怒，大聲喊叫：「釘祂十字架！釘祂十字架！」受苦的彌賽亞對希臘人是愚拙，對猶太人是絆腳石：這一刻證明了這一點。外邦人的心態，傾向於崇拜財富，將不幸視為罪惡，甚至詛咒，根本無法領會得勝和救贖之苦難觀念中的力量：因此，這對他們來說是可笑的；而這種觀念的呈現，在他們看來，似乎是一種愚蠢的狂熱，值得同情。但猶太人的心智，卻能領會那觀念的真理及其在基督裡的印證，以至於它（觀念）的瞬間顯現，以最強烈的方式冒犯並攪動了他們那熱切卻蒙蔽的世俗性。因此，耶穌以當前這種被外邦世界視為笑柄的姿態出現，以及祂身上所體現的猶太人之王的觀念，對外邦世界來說是一種嘲弄——對他們而言，祂變得比以往任何時候都更可憎。極具特色的是，隨即一場
1 耶路撒冷至今仍有「看這個人」的拱門，傳說彼拉多曾在此將基督置於眾人面前，並說：「看這是怎樣一個人！」（參見馮•勞默《巴勒斯坦》，第291頁），這合理地假設耶穌被置於高處，作為給眾人觀看的景象。當他們看到耶穌時，隨即爆發出一場可怕的狂怒——一場將他們完全捲入外邦人境地的狂風，而他們自己卻毫無察覺，因為他們現在竟然親自以「釘祂十字架！釘祂十字架！」的喊叫和咆哮，為主要求外邦人的十字架刑罰。這是猶太人將他們的彌賽亞交給彼拉多的第二階段棄絕。
彼拉多似乎敏銳地感受到了猶太人站在外邦人立場上，卻自行決定耶穌應受十字架刑罰的矛盾之處。他嘲諷地回答他們說：「你們自己帶祂去釘十字架吧！因為我查不出祂有甚麼罪來。」他這些話語，確實不僅嘲諷了他們對十字架刑罰的渴望，也嘲諷了他們企圖以囂張氣焰迫使他執行此判決的傲慢。但他們立刻反駁了他查不出耶穌有甚麼罪的說法。他們說：「我們有律法，按這律法，祂是該死的，因為祂自稱是神的兒子。」
他們因此暫時放棄了政治上的控訴，因為他們看到這方面無法得逞，於是轉回他們猶太教神權政體的指控，控告祂褻瀆上帝。他們也因此間接地回到了他們最初的要求，即彼拉多只需確認並執行他們的死刑判決。
然而，正如他們先前在各種激情與權柄的混亂交織中，藉著政治指控和羅馬的刑罰判決，將自己匆忙置於世俗審判官的地位；羅馬人現在也抓住了他所不勝任的，採取了神權審判官的立場，希望對最後的指控作出裁決——即耶穌聲稱自己是神的兒子，褻瀆了上帝，因此該當處死——並通過他自己的適當調查來決定。當然，最有可能的是恐懼促使他進行這次嘗試。正如約翰福音所暗示的，耶穌長期以來一直讓他產生一種奴性的敬畏或恐懼；但在他聽到猶太人關於耶穌的最後幾句話後，這種恐懼顯著增加了。他現在可能想起了士兵們關於客西馬尼事件的報告，而他妻子的夢對他來說也獲得了新的意義。關於神和神的兒子們喬裝降臨人間，可能在此被世人否認或誤認，從而給他們留下咒詛的觀念——這是異教世界觀所固有的；彼拉多在他的不信中，在他尋常享樂的時刻，越是自以為超脫於這種觀念，這種觀念在他的迷信反作用時刻就越會強烈地再次籠罩他，使他感到恐懼。因此，他想對基督的位格有一個清晰的認識，因為這對他來說越來越令人不安。他再次退回總督府，重新開始審訊。「你從哪裡來？」他問耶穌。他問的不是社會意義上的出身，而是想了解祂屬靈的出身。但在這個問題上，基督無法以司法審訊的形式向他作出解釋。祂沉默不語（馬太福音 27:12；馬可福音 15:5）。這種沉默使彼拉多感到驚訝。「你對我說話嗎？」他問祂，「你豈不知我有權柄釘你十字架，也有權柄釋放你嗎？」耶穌回答他說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。所以，把我交給你的那人罪更重了。」這兩段話單獨來看都很清楚，但它們的聯繫有些模糊。在第一部分，耶穌維護了祂在彼拉多面前的自由地位。祂將自己交出，不是交給彼拉多的權勢，而是交給上帝的權柄，是上帝將權柄賜給了彼拉多來管轄祂。因此，祂將羅馬人描繪成至高護理無意識的工具，而祂自己則有意識且自由地順服於這護理。但在這段經文的第二部分，祂又將羅馬人描繪成那些暴虐之人奴性、有罪的工具，是他們促成了祂的死亡。基督說，他們的罪更重了；這就表明彼拉多同樣是個罪人，因為他意圖成為猶太人可鄙的工具。但第二段話是如何從第一段話引申出來的呢？耶穌被交到彼拉多權下這一事實，是由於猶太人棄絕他們的彌賽亞所造成的巨大罪過。因此，從這一事實可以得出，猶太人的罪過比彼拉多的更大。耶穌的這番話似乎深深觸動了彼拉多。他感覺到，在道德關係上，耶穌在他面前如同審判官；祂看透了他，將他視為一個可憐的罪人——祂如此精確而又公正地衡量了他的罪過。從那時起，約翰以他強調的語氣說，彼拉多設法要釋放耶穌。他此前確實為此費了不少心力，但更多是出於玩忽的態度。但現在，他第一次明確地表現出全心投入的認真態度。他現在要求猶太人具體說明耶穌應被宣告為作惡之人的確鑿事實。因此，他聲明他不會理會最後提出的
但未經證實的所謂褻瀆罪指控。然而，猶太人也同樣不願參與舉證。他們非但不舉證，反而更加激動地喊叫，說耶穌必須被釘十字架。但為了強調他們的呼喊，他們又回到了最初的指控，即耶穌是個煽動叛亂者，並聲稱他們將在凱撒本人面前，針對彼拉多的判決，堅持這一指控。他們威脅性地喊道：「你若釋放這個人，就不是凱撒的忠臣。凡以自己為王的，就是背叛凱撒了。」由於羅馬帝國的總督以及依附於羅馬的諸侯，都被授予「凱撒的朋友」這一榮譽稱號，猶太人藉此訴求，以一種惡意巧妙的雙關語讓彼拉多明白，一旦他釋放耶穌，他的總督職位就將終結；因為他們會向凱撒控告他，說他是革命性的猶太王位覬覦者的朋友。這次審訊對彼拉多的心靈來說太過沉重了。長期以來，他對自己迄今為止在猶太地的治理一直良心不安，因此不能不害怕將猶太人逼到極端，促使他們到羅馬去控告他。他也知道，羅馬政策在行省中的民眾騷亂中，並非不惜一切代價捍衛權利，特別是個人的權利，而是國家在這種情況下習慣於對民眾騷動的情緒作出非常可觀的讓步。但什麼
1 塞普（Sepp），第三卷，第519頁。
2 他確實沒有逃脫這個命運，因為後來他因其暴行被控告並被罷免。[彼拉多的歷史在約瑟夫（Josephus）的《猶太古史》（Antiq.）第十八卷第四章中有記載；優西比烏（Eusebius）的《教會史》（Eccl. Hist.）第二卷第七章簡要提及了他的悲慘結局。——編者註]
參閱使徒行傳 18:17。最令他不敢為被告辯護的，是害怕凱撒提庇留的怒氣。提庇留以獨裁者的不信任感，鼓勵告發政治嫌疑犯，而如果他的省級官員阻撓這類告發，在他看來很可能是一種不可饒恕的罪行。1 這種恐懼扭轉了局面。彼拉多剛奮力維護公義，那威脅他從世俗繁榮巔峰墜落的誘惑就戰勝了他。正如福音書作者所說，當他聽到那句話——猶太人的威脅時，他就帶耶穌出來，坐在審判臺上，那地方名叫「鋪華石處」，是「高處」；希伯來話叫「迦巴大」。2 他當時或許也害怕，在總督府私下與耶穌談話過久，且未在審判臺上嚴格按照程序進行審判，會給人留下不好的印象；因此他首先急於恢復正式的禮儀。他第一次登上審判寶座是為了釋放耶穌。他第二次登上寶座是為了定祂的罪。然而，在事情發展到這一步之前，已經過了很長一段時間。約翰指明了這事件的時間，因為這是關鍵時刻，他通常喜歡這樣確定這類事件的時間（約翰福音 11:39）。他說那是逾越節的預備日，約在第六時。那是約莫中午時分。3 彼拉多
1 叛國罪是所有控告的極致。——塔西佗《編年史》3.38。
2 「審判的形式沒有規定，但必須簡潔有效。通常是『釘他十字架』。但可以加上判決的理由。」阿德里科米烏斯（Adrichomius）提供了一個他聲稱取自古代編年史的彼拉多判決公式。——弗里德利布（Friedlieb），第112頁。
3 時間的指定常根據一天的四個時段模糊地表示，例如：約在第一時或第三時等。然而，如果約翰說現在約是第六時，而馬可說他們釘祂十字架是在第三時，這似乎證明了矛盾。此外，我無法像托路克（Tholuck）等人那樣，通過約翰在此遵循羅馬計時法，而馬可遵循猶太計時法的假設來解決這個問題。因為很明顯，公會成員直到早上六點才舉行最後一次會議；從那時到耶穌的最終判決，發生了許多中間事件，以至於在這些事件之後，不可能再是早上六點左右。如果我們假設當時是九點過後，約翰可能會寫說約是第六時，36-4 以色列背叛彌賽亞。
此時彼拉多傲慢地坐在審判臺上。然而，從此以後，他的意識似乎完全在懦弱的沮喪和諷刺的傲慢之間搖擺不定。猶太人的至高權力越是在內心戰勝他，他就越是不合時宜地試圖展現他外在的至高權力。「看哪，你們的王！」他嘲諷地對眾人喊道，同時指向耶穌。他似乎是出於憤怒，想把「他不是凱撒的朋友」這個指責反拋給他們。然而，猶太人卻喊著說：「除掉他！除掉他！釘他在十字架上！」對於審判官諷刺的提問：「我可以把你們的王釘十字架嗎？」祭司長們宣告：「除了凱撒，我們沒有王。」至此，他們完全放棄了對彌賽亞的神權政體希望，為的是
只為滿足他們對耶穌的嗜血慾望。這是拒絕彌賽亞的第三步，也是最後一步，將他交給外邦人。由於一天中的時間是根據第三、第六和第九小時分別命名的，這些時間是指定用於禱告的（Friedlieb, 126）。第六小時被猶太人視為聖潔，尤其是在安息日，可能在節期也是如此。約瑟夫（Josephus, Vita, 54）提到一次人民的騷亂集會，因考慮到第六小時即將到來而解散，這在猶太人中尤其嚴格遵守（Wieseler, 411）。塞普（Sepp, p. 531）希望從天文關係的考慮中指出，當時大約是上午十一點或稍晚，將這一天描述為夏日。但除了猶太人計時方式在一年四季中可能都保持一致，從早上六點開始計算之外，尤其要記住的是，耶穌被釘十字架的四月七日，離春分不遠，春分時白天從六點開始。重點或許是約翰想說，神聖的正午時刻，催促著猶太人（並間接催促彼拉多）完成他們的交易，已經臨近了，那時彼拉多坐在審判座上完成判決。但當馬可寫道，耶穌被釘十字架是在第三小時開始的，因此指的是上午九點之後的時間，這必須考慮到符類福音作者，他們對彼拉多猶豫不決的細節不如約翰關注，將基督的鞭打和戴荊棘冠冕視為釘十字架的序幕（見註2）。因此，馬可作為補充提出的釘十字架的特定時間，是指從釘十字架開始（根據符類福音作者的觀點，從鞭打開始，第15節）到完成（第24節）的整個事件過程的回顧，因此定在鞭打開始之時。[早期的觀點由賓修斯（Bynseus, iii. 178-94）仔細收集，近期的可在安德魯斯（Andrews, p. 457-9）中看到。—編者註] 他們甚至將彌賽亞的希望以及耶穌本人都拋棄給外邦人，以便他們可以毀滅這個人格。在這次宣稱之後，猶太人理所當然地完全落入羅馬政權之下。但同樣地，彼拉多也落入了敵對基督的猶太人的邪惡勢力之下，他決定將他們所迫害的對象交給他們去釘十字架。
我們必須像約翰所說的，是「交出」他；而馬太則更詳細地向我們解釋這應如何理解。當針對彼拉多的騷亂愈演愈烈，變成一場表面上是為了羅馬凱撒的利益，反對彼拉多所謂的政治不忠的合法叛亂時；當他再也無法抵擋威脅的風暴時，他就拿水在眾人面前洗手，說：「我與這義人的血無干，你們自己承當吧！」然後眾百姓都回答說：「他的血歸到我們和我們的子孫身上。」彼拉多以為
施特勞斯（Strauss）認為，洗手作為表示清白、免於流血之罪的舉動，根據申命記 21:6，是專屬於猶太人的習俗。「專屬於」？這能從所引用的經文推斷出來嗎？經文有說這種洗手習俗在外邦人中不存在嗎？這位批判者是如何得出「專屬於」這個說法的？他還認為，彼拉多可能不太在意表明自己與耶穌之死無關。事實上，這位批判者在此過度抹黑彼拉多，與福音書作者的見證相悖，福音書作者絕不願將判決耶穌有罪描述為一件微不足道的事，這對一位如此世故之人來說，不可能不引起太多焦慮。洗手作為無罪的標誌，在希臘人和羅馬人中都得到承認，可參見埃布拉德（Ebrard, 432）；塞普（Sepp, iii. 525）。即使「在羅馬審判中沒有發現類似的例子」（Friedlieb, 123），彼拉多仍可能因熟悉象徵性舉動的意義而採取此行動，即使猶太人的觀點沒有促使他這樣做；因為不應忘記，福音歷史中的事件對情感產生了特殊的激發作用，這可能促使諺語和習俗的形成，也可能促使一時興起地創造出象徵性舉動。
「『但這顯然只是從基督徒的立場表達的。』」施特勞斯（Strauss）顯然是基於以下假設做出此觀察（卷二，504頁）：一群狂亂的群眾不可能發出如此暗示的咒詛；或者，另一方面，在「耶穌死後不久，以越來越強烈的衝擊降臨在猶太民族身上的災難」中，不允許尋求發現因處決耶穌而產生的流血罪責。他最終同意了猶太人最初向他提出的要求——即他只會確認並執行他們的死刑判決。但他在那事上欺騙了自己，因此他洗手以證明自己無辜的儀式，並沒有因此增添任何真實性。假如他一開始，在耶穌被帶到他面前時，就這樣做，並且確信他是在允許猶太人在宗教事務上擁有生殺大權，那麼他的處境至少會與現在完全不同——現在，對耶穌的審訊已經進行了幾個小時，無法再中止——他不能再憑著確信將被告交給猶太人，而只能憑著懦弱卑劣的恐懼，違背自己的信念。他的潔淨罪惡的儀式有多麼無力，猶太人的咒詛就有多麼強大；後世已經知道這咒詛是多麼可怕地應驗了。
在此刻，人類社會的三大權勢——祭司集團、政治權力與人民——聯合起來，將榮耀的主定罪處死：祭司集團，以政治上的順從和最卑劣的煽動性群眾狂熱，雙重地裝腔作勢；政治權力，在其獨立、公義和人道的全部表象與浮華中，卻在祭司集團和暴民的專橫任性下，遭受最深的羞辱；聖潔的百姓，這自稱永遠自由的百姓，以完全的「非百姓」、即暴民的形式，在狂熱的喧囂中拒絕了他們合法的君主，並以虛偽的效忠凱撒之名，反抗他的代表。在哪裡能看到政治暴政、合法的祭司集團和暴民騷亂，比這裡更混亂地交織在一起呢？在這裡，所有政治權力聯合起來，在一個巨大的魔鬼般的混亂中，反對上帝國度的君王？（詩篇 2篇）
猶太祭司集團罪孽最深；其次是應許的百姓，他們在此因自己的行為而變成了受咒詛的百姓。確實不能斷言，在這裡對耶穌喊著「釘祂十字架！釘祂十字架！」的，主要就是幾天前向祂歡呼「和散那」的那些聲音。在那裡，是百姓中最好的人出現在前，而這裡，則是百姓中最壞的人；只有一群奴性且搖擺不定的人，才會再次發現自己身處公會的暴民之中，他們當時曾依附於彌賽亞的君尊祭司百姓。但在此情況下，那些曾高喊「和散那」的更好的人在哪裡呢？猶太人在聖殿山上對彌賽亞發出的偉大死亡禱文——「釘祂十字架！釘祂十字架！」——響起了三次！沒有聽到任何反對的聲音。
被揀選的百姓就這樣對自己應驗了自我棄絕的厄運。此外，甚至異教世界也自取滅亡。希臘文明和羅馬公義，在彼拉多身上，成了敵基督的猶太狂熱的僕役。宏大的世俗浮華，公民權利的溫床，竟成了墮落祭司階層和敵視人性的宗教裁判所的奴性劊子手。整個舊世界在為新世界的君王、其祝福的繼承者蓋棺定論時，完成了自我棄絕的審判。
當彼拉多將巴拉巴釋放給猶太人時，實際上就宣告了對耶穌的棄絕。巴拉巴——那煽動叛亂者和殺人犯——的靈，從此成為這百姓政治生活中陰鬱的精靈。猶太戰爭的歷史證明了這一點。然而，當巴拉巴凱旋獲釋時，耶穌卻再次被剝去兵丁的袍子，穿上自己的衣服，被匆匆帶往刑場。
當然，耶穌的這次定罪和被處死，也導致了另一個巴拉巴的救贖和釋放，那就是普遍墮落的人類，他們曾對上帝煽動叛亂，對弟兄犯下謀殺，因此陷入了罪惡的沉重捆綁之中。基督離去，為要釋放那些渴望自由的囚犯。1
註釋。
1. 施特勞斯（Strauss）說，只有路加福音記載了耶穌在希律審判前被帶走，而其他所有符類福音作者對此保持沉默，這導致了「必須保留一種推測，即這個軼事源於一種努力，旨在以各種可能的方式將耶穌呈現在耶路撒冷聚集的法庭前，並說明祂確實受到所有非祭司集團權威的蔑視，但祂的無辜仍然或隱或顯地被承認，而且祂自己在所有人面前都保持著同等的尊嚴和舉止。」1 參見塞普（Sepp），卷三，526頁。這位批判學者顯然觀察到了福音書歷史這一特徵的理想性，正是這一點促使他質疑其歷史性。路加福音單獨記載了所提及的情況，這與路加福音省略了鞭打的執行這一對比現象一樣，幾乎不能證明什麼，而批判學者卻希望從中得出結論：「路加福音中沒有實際的鞭打。」
2. 羅馬人有兩種鞭打：一種用於拷問（qusestio per tormenta）或懲罰，另一種則作為處決前的準備。
（參見塞普 [Sepp] 第509頁），或許能闡明兩位符類福音作者與約翰福音在耶穌受鞭打敘事之間所產生的困難。例如，我們可以不費力地預設，彼拉多起初意圖將鞭打作為折磨或懲罰，以滿足猶太人的報復慾望，隨後在決定處決時，又將其作為處決的序曲。因此，福音書作者可能從不同角度理解這次鞭打。約翰是根據彼拉多最初安排鞭打的動機來看待的，路加也強烈地帶出了這一點（路加福音16節）。馬太和馬可則從其世界歷史的重要性來看待這次鞭打，將其描繪為基督十字架苦難的預備和開端。由此可見，他們將鞭打從其原始脈絡中抽離，並將其置於基督在彼拉多審判台前受苦的結尾。甚至約翰和馬可各自對時間描述的明顯差異，也因這一觀察而得以消除（見上文註釋）。假設有兩次鞭打，如埃布拉德（Ebrard）所言（第433頁），是不允許的，因為第一位福音書作者所描述的鞭打行為，與約翰所描述的、以及路加在荊棘冠冕事件中提及的鞭打，完全相似。
3. 根據馮•鮑爾（Von Baur）眾所周知的批判（見其上述著作，第163頁），「彼拉多所採取的這種處理方式，完全是出於福音書作者的意圖，目的是將所有罪責從他這位死刑執行者身上推卸給猶太人，即耶穌之死的特別策劃者」，等等。然而，在所提及的段落中，明確談到的卻是彼拉多的罪責。根據馮•鮑爾的假設，福音書作者必定寫得如此笨拙，以至於公然與自己的想法和目的相矛盾！或者更確切地說，馮•鮑爾先生在此大膽地提及他，卻與他所引用的文本相矛盾，這通常是不幸的。但除了基督那句「把我交給你的人，罪更重了」之外，約翰福音中對彼拉多性格的描述，是否給人一種他在此次互動中毫無罪責的印象呢？因此，我們的批判者似乎是這樣理解道德判斷的：「他認為根據約翰福音，彼拉多是無罪的。」而福音書作者不僅要保持無罪，還要在此成為一位高尚的理想主義者，他以值得稱讚的方式將自己的想法轉化為虛構的歷史，儘管他試圖在基督教會面前，篡改彼拉多對基督教會如此重要的真實性格。這位理想主義者的形象是馮•鮑爾先生的創造，它可能根據他的道德品味，毫無指責、值得稱讚地置於他所假想的無罪彼拉多身旁。參見蒂爾施（Thiersch），《新約聖經批判歷史觀點重建嘗試》（Versuch zur Herstellung d. historischen Standpunktes fur die Kritih d. N. T. Schriften），第頁。